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笔者主张求合天理当然是主观的，因为它当然是要做工夫的，至於做工夫之可能性当然是有其必然性的，必然性是在论於做工夫的可能成功处说之，而不是对人之现实的状态说之，宇宙论说人之状态，从宇宙论进路说工夫就是去气禀之私、求天理之公，至於求天理之公之可能性，则有其心性论的性善论立场为其保证。

只是他都说是形上学而已。进入 杜保瑞 的专栏 进入专题： 方东美 道家 老子 庄子 道学 。

[18] 方东美，《原始儒家道家哲学》，页201~202。[24] 方东美，《中国大乘佛学上、下册》，台北，黎明，2005年8月修订出版。但是像神仙之学、方士之学、黄老之术、黄生之学，一直到後汉以後到北魏时代的所谓『道教』，则是另一种东西，虽然也号称与道家有关，但是没有哲学智慧。这个宇宙本体、宇宙真相的秘密如果要揭开来，为人们所了解的话，人就把道真正的精神，显现在人的生命精神里面。至於道徵，就是道之徵於人者，且既然已经明讲了是在说圣人的品格，那麽这就是境界论无疑了。

生而不有，为而不恃，长而不宰。至於不就道的本身着想，而由人类本着在外的立场，环绕着道，对它作一个观察，然後把这种观察附加到道的本身上面去程朱并未主张心不需即理、如理以与天理一致，而是在说明心未能如理时的存有状态，但因心仍具性，性即理，故心事实上先天本具此理，故而只要愿意做工夫，即能心即理，故而程朱之说与阳明之说无有理论之冲突在。

事实上，就是因为这一套嵌入了形上学的本体工夫论旨，就使得牟先生在谈儒家工夫论的时候，过於拘谨狭隘，且刻意排斥程朱之说，而致牺牲了正确的文本诠释。牟先生说客观知识之掌握为主体实践之一通孔，且致良知於事事物物之实践活动中必须要有此一知识之掌握，否则不能成功其实践。笔者的立场是，说主体的实践至圣境绝对是儒学的理想，但即此圣境说为形上学却是不恰当的，因为正是如此，使得牟先生将非直接说圣境的其它的工夫境界论述视为不圆满的形上学，这就严重地影响了各家儒学经典的准确诠释了。亦包含自然物与人为器物之存在原理，此即形上学存有论之存有原理问题，即牟先生此处所设问之有无其理问题所涉及的。

是否天下大治富庶繁荣是一回事，天道四时行百物生是另一回事，四时行百物生是提供正德利用厚生的可能性的依据，天道的作为无息，人道的是否依天道而行自是人道之事，非关天道之能否被证成。所以其唯心是唯心在主体的实践活动上，但是主体的实践活动何须说为是形上学呢？主体实践以成圣境更何须说为是圆满的形上学呢？圆满只是家国天下的圆满，无须说为是形上学的圆满，形上学只需说其究竟义即可。

惜阳明未走此路，只以主体价值意识之决断为工夫之首要，此说亦不误，只是对於《大学》原旨中对外在事物之知之看重的一面未能正面面对而已。然而，牟先生却是合在一起使用，这种工夫论与形上学不分的做法[5]，就会使得牟先生也将朱熹与王阳明不同的工夫论类型说成是不同的形上学类型了。这些理论只是要说明存在界的一般现实情况，这就是一般形上学要交代的理论项目。乾坤知能既成就了全宇宙以及万万个体，所以在我这个个体上要致良知而成行为宇宙，而将全宇宙摄於吾之行为宇宙中，便不能不有一知识宇宙，而复将全宇宙摄於知识系统中。

阳明有类似的话，但不能做此种解读，而牟先生则做了此种解读，此即牟先生诠释阳明学的纲领，亦是牟先生《心体与性体》全书的纲领，牟先生专题谈阳明学是在《从陆象山到刘蕺山》书中，而上述的意旨即藉阳明文句诠释而不断托出。知亲这件行为为良知天理之所决定，故不能外於良知之天理，故曰心外无物。牟先生的作法有两项重点，其一为制作一良知坎陷说以面对客观世界的知识认识问题，其二为再度将程朱之学亦排斥在面对客观知识的认识系统之外。就思辩哲学说，就是前注中所谓之存有论哲学。

第二段话语意旨的表面意义就是明指良知灵明造生天地万物。但是，即便是知解层面的观解形上学亦非即是无用之学或与实践无关之学，它只是属於思辨哲学进路的存有论之学，它将前此之本体宇宙工夫境界之学所涉及到的所有存有范畴予以概念界定，定义之、关系之、从而能更有效地使用之而关联至实践哲学的各个领域中。

依据上述论旨，本文以下的讨论主要针对这种圆满的形上学之解构而说，至於朱熹形上学问题，笔者另有它文处理[7]。故主观地说，是由仁心之感通而为一体，而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物之生化之理。

良知既生化万物，则关於外物之客观的知识问题仍须与良知的活动有其关系。笔者要再申说，牟先生要建立这样一套新颖的当代新儒学仍然是可以的，所谓可以就是概念自订、系统自创、各说各话即是，但是有一点是不可以的，即是文本诠释，不仅是对程朱之文本诠释不对题，甚至对陆王的文本诠释亦不对题。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？ 良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。牟先生谈阳明学，开头即主张阳明学是孟子学，其言：其学之义理系统客观地说乃属於孟子学者亦无疑[1]说阳明学是孟子学，笔者没有疑义。牟先生为说良知作用的知识宇宙世界，将良知之作用予以创造性地转化，转化之而提出坎陷说，实在也是一过溢之後的扭曲之论。然真正之证成却是在实际的行动中，而不是有工夫理论即是证成了，有工夫理论只是完成了系统性，完成了形上学理论之所以可被证成为真时所需的理论。

此应归咎於对造桌子之无知识也。但牟先生此说却是以程朱之学乃孔孟之歧出为背景而说的，对这一部分笔者才有不同意见。

这是为区分讨论本体宇宙论与讨论形上学存有论时而做的区别，是为了在中国哲学的实践哲学特质的讨论下，本体宇宙论与工夫境界论有直接推演的关系，而讨论形上学存有论时，是仅就概念定义做的抽象讨论，本身不与工夫境界论直接推演，但亦不妨碍工夫境界论的命题意旨。牟先生此说十分复杂，绾合了太多不同的哲学问题於一种情况中谈。

然依牟先生的意见，阳明的工夫论旨被并同入天道的活动，人伦社会的礼乐教化活动等同於自然世界的四时行百物生，绾合人伦世界的社会活动与天地万物的生灭变化为一，说成了一套形上学，曰道德的形上学，意味由道德的进路说成及证成的形上学，或曰实践下的圆教的形上学，意味因实践而致世界圆满的圆教义形上学。说世界是由道德意志义的天道之创造作用而有，这是儒家的一般通义，因此就儒家而言，天地万物的存在就是依据道德意志而有的。

至於被牟先生视为观解型态的存有论，仍可保持它自身独立的理论功能，不必像牟先生对待程朱哲学一般，将之视为非动态的存有论而与先秦儒学的型态为歧出。参见以下牟先生的讨论： 阳明言致字，直接地是向前推进底意思，等於孟子所谓扩充。在其讨论阳明学的致知问题中，牟先生为顾及客观认识的需要，竟自创地提出良知坎陷之说，以良知坎陷後之了别心来为外物之知，但也就因此，贴近了朱熹之理论，而实不必如此严分朱王了。但这样割离地客观地看存在之物不是儒家之所注意，而且即使这样讲出一套存有论，亦不是究竟的。

但如何能致呢？此并无绕出去的巧妙方法。但是，现实世界的事实上圆满与否并不妨碍这一套形上学的立场，只是现实世界的事实上圆满可以证成这一套形上学为真，至於追求圆满的个人主体的实践活动，则是依据这一套形上学而推出的理论，包括如何实践的工夫论以及实践完成後的主体状态的境界论，故而工夫论境界论与形上学有其理论的内在推演性，但仍不必将之说为即是形上学，即是动态的存有论，即是圆满的圆教哲学，即是形上学被证成了的理论。

以为朱熹之说导致人病这对朱熹之意旨是不恰当的指控，而阳明正是进行了这样的指控。───原来天心与了别心只是一心。

由此，良知不但是道德实践之根据，而且亦是一切存在之存有论的根据。依是，就在致字上，吾人不单有天理之贯彻以正当此行为，且即於此而透露出一物理以实现此行为。

[11] 参见：杜保瑞，2010年10月，＜牟宗三以道体收摄性体心体的张载诠释之方法论反省＞，《哲学与文化月刊》437期。但把圣人之作为说成了天道的作为时，即几乎将圣人说成了佛教的辟卢遮那佛之全身放光而成宇宙之义旨，亦有替代耶教言上帝创造万物的理论氛围。───此种坎陷亦是良知天理之不容已，是良知天理发而为决定去知什麽是事亲如何去事亲这个知识行为中必然有的坎陷。[6] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页223~224。

究其实，就是太过企求一套理想的形上学所致，以至於把形上学论述与主体实践活动的论述合为一谈，以致理想的主体境界变成了完美的世界观。笔者的立场是，牟先生严分程朱、陆王两学，却在对王阳明的哲学诠释一章中出现了接近朱熹学的意旨，而笔者即将在本文之讨论中指出，牟先生为阳明强调的理论特色部份，实在就是一套工夫论意旨，但在牟先生的诠释中却将之上升为一套强势的形上学系统，并以此一系统，严分朱王，而致生许多对朱熹诠释的语言暴力。

然则，吾将如何对付此一种物？此自是知识之问题，而为先哲所不措意者。这些话，不过就是《大学》中，欲诚其意，必致其知，致知在格物的作用，牟先生又言：知识便有物对。

若问，即使已通过逆觉体证而肯认之矣，然而私欲气质以及种种主观感性条件仍阻隔之，而它亦仍不能顺适调畅地贯通下来，则又如何？曰：此亦无绕出去的巧妙办法。[15] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页252~253。